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喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。

（《性情》）王安石从自然人性论的角度指出，人的自然本性无所谓善恶。孟、庄同时代，身处战国中期，是为儒、道思想发展的高峰期。

(21) 关于静观，《天道》篇作了这样的比喻：水静犹明，而况精神乎。（详见拙文《楚简〈恒先〉之宇宙演化论及异性复欲说》，见陈鼓应，2008年） ⑥ 荀子和郭象曾就《秋水》第七次对话中的天人关系发表了重要的解读。仅守而勿失，是谓反其真。故此处侧重从正面角度阐述其要点如下： （1）《骈姆》首章便提出道德之正而仁义之用的观点，这里蕴含着以老庄的道德为体、儒家的仁义为用之体用关系，同时也隐含着道德为仁义之存在根据的观点。（参见方东美，第300－304页） 约言之，所谓以明，若就视角而言，借由郭象反复相明的解释，则相当于《齐物论》所说的两行，意指破除自我中心的单边思考而进行双向思维。

这是我撰写庄子人性论的另一个主要动机。济慈就说过：美即是真，真即是美。非儒意在矫正清末民初以来学者以儒解墨的思想惯性，立墨则在建构一套能回应时代发展需求的新墨家学说，道并行而不悖也。

清末民初，经学瓦解，子学复兴，墨学复兴就是在大时代背景下被开启出来。由是，虽为思想上的论敌，我大体赞成大陆新儒家秋风先生的一个论断：某些自由主义者、港台新儒家或者左派人士，对中国传统文化的无知（当然也包括儒学、墨学在内），到达令人发指的地步。本书中也进一步延续了我和顾如以及其他几位墨者在前年3月份与大陆新儒家论战的一些探讨。谈起国学复兴，只有孔孟之道，不见百家争鸣。

我注意观察了诸学派学者的发言观点，并跟踪会后媒体舆论对会议的报道情况，发现相比于作为新墨家长期论敌的大陆新儒家的针锋相对以及新左派的乐观其成，中国的自由主义者和港台新儒家似乎对墨学复兴思潮的动向表现出一种不置可否、甚至漠不关心的态度。矢志弘扬墨学的学者，如果于今仍然没有自信用墨学来说话，那么这样形式的墨学复兴，永远只能居于当下国学浪潮中毫不重要的一隅。

即便是放到文化对话场域，也只能在儒墨互补上做一些小心翼翼的、众所周知的文章，连提出儒墨之间有绝对互斥的地方的客观事实也被目为破坏国学内部统一战线、破坏墨学复兴安定团结局面的政治不正确之举。墨学的声音，如果完全为建制所吸纳，或勉为其难成为儒学的一支，委实意义不大。持平而论，20世纪上半叶以来的墨学发展，都面临一个问题，即无法挺立墨家自身的学派主体性。盖因孤悬海外太久，中国社会关切的问题意识，早已和他们书斋里的不同。

世界已迈入新战国时代，旧邦新命的中国，如何浴火重生，有赖新墨学登场。此阶段的墨学研究，沦为政治表态。他们或能在一二具体学问上进行章句小儒式的研讨，却无法在整体文化格局上达有以经世致用的根本性回应。该书行文充满战斗性，开创了自墨子之后的、独属于墨家学派的护教文体，亦为墨家取回自身学派的发言权、话语权的一种尝试和努力。

左派因为历史上的原因，似乎和墨学有天然的亲缘，但离墨家非儒的原意，已经相去甚远了。我们对当代墨家的定位，是国学内部的反对派，文化主流中的在野党。

这种训诂方法，构成了一个网络化的论证系统。固然，顾如自述该书之宗旨主要在训诂，我却以为其经学的意义大于训诂

四、自由儒学的基本理路 那么，作为一种理论建构，自由儒学要通过怎样的思想进路才能真正继承儒学传统阐释现代自由问题，而不是以传统的儒学理论与西方自由主义嫁接呢？ 显然，如果先设定一种现成的自由和一种现成的儒学理论，就只能进行拼凑嫁接，而无法生成新的有机体。而且以现代性生活方式为渊源，也根本区别于传统儒学基于家族伦理价值的良知自由。要知道，这绝非仅仅是西化自由主义者的主张，而是中国各界的价值共识。[1][清]谭嗣同：《仁学·自叙》，收入《谭嗣同全集》，蔡尚思、方行编，中华书局 , 1981年版，第290页。所以，这里要明确传统儒学理论不等于儒学传统本身。然而，老内圣是根本无法为现代自由提供相应地本体依据。

现代新儒家大都既是哲学家也是民主政治人士，既参与民主政治实践，也进行了政治哲学的思考。良知自由不仅区别于西方自由主义所依赖的先验理性的意志自由。

要知道，宋明儒学的本体观念：天理、良知乃是对前现代的家族伦理观念的形上学化抽象，其根本是与帝制时代的皇权政治相一致，具有明显的保守性。在此次会讲中，本人就自由儒学提出的缘由和基本的理论态度、架构等问题做了阐述。

(2)主权在民乃是个体权利的必要涵项，实为良知自由现实推扩的结果。不仅其政治哲学有着重要的学理贡献，而且其积极拥抱现代自由的价值立场顺应和推动着中国的现代化发展。

2、为超越国族的个体自由提供一种儒学的思路，这主要是对当前西方自由主义的超越。不仅如此，他们还欲立儒教为国教，进而对传统儒学的本体观念做了神学化的改造，因此根本背离了儒家不语怪力乱神（《论语·述而》）的基本立场。如果混淆二者，我们就只能是对过去的儒学理论进行修复和再版，而无法真正发展儒学传统。当然，既然都是自由，自古至今还是具有某种对应性，但终不能等量齐观。

此外，他们直接用传统公羊学的本体观念为其复古专制的政治立场正名，虽然老外王获得了老内圣的支撑，但也暴露了他们彻头彻尾的拒斥现代自由的立场。综观中国思想传统，儒学正是我们民族思想传统的主流，以此表达中国人对自由的诉求具有本然的合理性，而且儒学与时偕行的理论特质本身就有涵摄现代自由的可能。

以此为始基，自由儒学从形上、形下两个层面展开主体自由的建构：其一，先立乎其大建构形上的主体自由，为形下的政治自由提供依据。现代新儒学在理论建构中就没有明确区分二者，导致最终的失败，自由儒学首先具有自觉的区分，这是与现代新儒学在理论态度上的明显不同。

自由儒学对儒家立场的持守和儒学话语的自觉，其意在发展儒学传统，而不在于照搬传统的儒学理论。（三）政治自由 也就是说，良知自由在当今时代最现实的体现就是维护个体权利，这也是政治自由最根本的内容。

原教旨主义儒学保守专制的政治观念散播在实际生活中，不仅无法复兴儒学，而且对当下还未完成现代转型的中国来说，还会导致极权主义的危险。而儒学传统本身是以仁爱为源头解释一切，并将之代代相传。自由儒学是以探讨现代自由问题为核心的当代儒学理论，旨在对现代自由的诉求提供一种儒学的阐释，也为进一步发展现代自由提供一种儒学的方案。本真的仁爱情感作为本源自由，在当下显现为现代性的个体生活方式，由此确立起现代社会的主体：良知为根本依据的个体主体。

二、自由的困惑 然而，儒学面对现代自由问题依然存在诸多学理上的困惑，二者之间仍处于紧张关系中。（3）提出基于共同生活的政治制度建构，超越国族意义上民主政治制度的两面性。

另外，自由，作为现代性的诉求绝不仅仅属于西方，它本身是中西共有的一种普遍的时代性诉求。五、自由儒学的理论架构 按照这种理路，自由儒学建构了本源自由——良知自由——政治自由三个观念层级。

但要明确指出的是，这种借鉴乃是出于一般现代性的意义而非西方化的意义，也即借鉴的的目是为了发展现代自由，而不是要发展西方化的自由。如徐复观、张君劢都为现代民族建国作了深入的思考并且积极参政。